菩提的階梯 (十一)

前文早已說過，止與觀的修行不是去做枯木石頭甚麼也不想，而是需著力觀想空性正見的了義。《菩提道次第廣論》〈毘缽舍那〉部分可謂深不見底，〈卷二十二〉單就補特伽羅(眾生)無我的闡釋已不簡單，〈卷二十三〉則借補特伽羅與五蘊的關係，轉接至法無我的深入探討。自性空不但是指眾生，就連世間的一切現象及作用皆是自性空，即萬法皆空:

「補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。」

眾生因對事相迷痴常認「賊」作父，此賊由五蘊跟六界及六處相互所起的作用而來，為眾生帶來三毒致沈輪迴苦海，故若能參透法無我的空性真義，眾生就有機會到達涅槃之境。宗喀巴大師以破四生作解，應對眾生對世間一切現象作用的執著:

「如初品云:「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」」

大師於論中分別以種子與苗芽、木炭與火焰及泥瓶與泥土等不同的比喻解說，所帶出的結論只有一個，就是因與果既不一也不異。若能參透此一空性要義，法無我加上補特伽羅無我能斷世上一切煩惱，煩惱不生則業也不能生，業不生則不再流轉於生死輪迴，則涅槃可期:

《顯句論》云: 「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅?謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」

斷二障得涅槃

雖然斷二無自性能斷煩惱，但修行人於落力觀想、精進思聞期間卻又會產生另外一種障礙。此障礙有別於煩惱障，由於空性正見的深奧難明，就算已斷煩惱障的修行人，還需花極長時間以斷所知障，否則就只能望見涅槃之門而輕嘆:

「若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障。」

有關煩惱所知二障的詳細解說，將參考法藏大師的《華嚴五教章》另文再敘，而這裡提及需長時修，究竟有多長? 有三大阿僧衹劫那麼長! 能斷煩惱脫生死的只除煩惱一障，極其量只能達阿羅漢果，是為小乘；要連所知障也斷盡，是需經修菩薩行累積足夠的福德資糧方能達成，是為大乘。因此，二障的斷除可作為修行人大小二乘的分界線。宗喀巴大師於其論中多次提及斷所知障需長時修此要節:

「諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時無邊資糧莊嚴而修。」

「如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故，有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。」

「譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。」

「如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我，無圓滿修。」

箇中作怪的又是甚麼東西?就是修行人過去無數世所累積的惡業習氣! 斷煩惱障頂多只能斷除現在世的錯亂習氣，對過去無數世帶來的習氣卻無能為力，只能任由其隨時間消耗掉至無一點滴剩餘，就是成佛的時候了:

「故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新熏錯亂習氣，然昔所熏錯亂習氣尚有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。」

菩提的階梯 (十)

菩提的階梯行至此，跟隨著宗喀巴大師的教法一步一步的進入〈上士道〉最上乘的觀法，《菩提道次第廣論》用了整篇的第二十二章闡明我無自性的解釋。仍然是基於中觀思想，大師於此章集中說教修行人如何了達無我真義而又不落入空無的執著，由頭到尾就只以車的比喻解說，指出車與部件之間七種存在謬誤：

「《入中論》云：「如車非許離自支，亦非非異非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦爾。」如車與自支，於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。」

「支」即組合成車的零部件。無論是古代的一輛木頭車或現代的最新款電能跑車，就算以常識推論，也定能了解雖然零部件可組合成車，但兩者既不相同亦不相異。不相同因為車只有一台，零部件卻有多件，若兩者是相等的話，則有多件零件就產生相同數量的車，或者一輛車即只有一件零件，但事實是，車只有一輛，零部件卻一定多於一件，因此不用佛理也能理解此「不一」的道理。但說「不一」又不等於「異」能成立，因為車與零部件同為一體，車不能離開零部件而存在，反之零部件離開了車也沒有作用，因此「不一」也「不異」。由於不一不異，沒有能依的因及沒有所依的果，因為以為存在的因（零部件）及以為存在的果（車）不能被分開，因中有果果中有因，但因很明顯卻不是果。若零部件的聚合會成為車，車成為一件獨立存在的個體後，就應不受零部件存在與否的影響，但事實是，車被製造後，車內仍有很多的零件。而以兩者的外形參酌其存在也不成立，因為車有車的外形，零件有零件的外形，但有零件的聚合才有車的外形產生，但問題是車與零件不一也不異，不同的外形又怎能當成一樣? 但明明是不一樣的東西，被人看到的也只是部分的零件 (如外殼、車輪等)，那為甚麼車製成後又不稱其為零部件?

這個車與零件的比喻跟認清無我真義究竟有甚麼關係? 大師以車比喻「我」，以零件比作五蘊，沒有色受想行識，「我」只是一具死屍，但我跟五蘊明明是一體，明明是正在起作用的一件東西，用以上七種邏輯卻不能找出一個「我」來，:

「是故於車於七種相皆無自性，然依有支假名為車，我與諸蘊一異等性，七中皆無，然由依蘊假名為我。二者相似，經以彼二說為法喻，故此善成。」

「說蘊是我所施設事，非是我故。」

車也好，我也好，其實只是被安立於一現象的一個名稱而已。因為「我」並不獨立於五蘊而存在，但將兩者說成為一體，卻與將車與零件、陶瓶與陶藝師、火與柴當成是同一的東西般不能成立:

「若計是一，究竟過難，謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一，即以世間現量能破，立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。如是若異，應如色心各別可見，未見是事，此以常識不取為難，宗派不共不成過難。」

「如名言云：此數取趣受如是身，蘊是所取，我是能取。若許彼二是一，作業作者亦當成一。能斫所斫，瓶及陶師，火與薪等，皆當成一。」

雖然「我」與車一樣，皆是徒具安立之名，其實並不真確存在，但此存在的定義必須分成世間的存在意義及出世間的存在意義，說有只是假有，因為世間一切經中觀思想過濾後皆是虛妄，但於俗世物理層面上，是有安立一個名稱的假有需要:

「以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。」

這亦是為何修行人對諸多佛理會產生各種不同視角及執著的緣故。前文說過中觀師也分應成自續兩派，另外還有其他不同於中觀的外道執著者，例如實事師，會對中觀此一假有論說作出批判，說若世間所有事物卻只是徒具其名，則也不能起任何作用，那就連因果業報、生住異滅也虛無，佛法就白學了!因此中觀師必須明瞭世間義理及究竟義理之分界，說究竟中觀義卻不能否定世間法的存在:

「諸實事師所設徵難，現在自許講中觀者，說中觀宗許有此難，若許如是，定犯一切名言建立皆無之過。二自無過者，如云：或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」

因此中觀義最難之處就是如何能對究竟為空性的我認清的同時，還能認同其於世間的存在及作用，並將此觀參至最微細之處。若未得此中觀真義，則修行人如何修觀也不能行至菩提盡處:

「然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅，立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事者，至最少際，故中觀見最極難得。然若未得如斯正見，定見增長，則於行品定解損減。」

「若未於此一異品過，引生清淨決定了解，縱自決補特伽羅皆無自性亦唯有宗，終不能得清淨見故。」

當中觀真義由車喻比作我及五蘊的七種謬誤能參透徹後，就可將此理解推至其他能所二事，但又無對安立名言的存在作絕對的否定，此即中觀要義的思路脈絡:

「又於他許，謂若許彼亦應許此，若不許此亦莫許彼。如是因相，若無正理何能決定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敵無損名言諸識，違彼而許見自內心能違害故，不可違越。此乃中觀因明一切共規。」

中觀正理難解難明，修行人易於參研不一不異等論時，把究竟義的空性正見錯用到世間法上。佛法之空在於真空妙有，若世間一切作用現象的存在皆被否定，就是進入了歧途了:

「知此宗要於定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，善解現境如幻空理。此如前說，若不善知所破量齊，唯以正理觀一異等，見一異等有妨難時，便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法，如兔角等一切作用皆空無事成大斷見，當知即是正見歧途。」

此文末引大師借《三摩地王經》對中觀如何自如運用於究竟義成為空性正見，及於世間法上則「萬般帶不走，惟有業隨身」這空也空不掉的法界定律。往後再向階梯上方走就是宗喀巴大師對於法無自性的見解了:

「如《三摩地王經》云：「爾時無罪具十力，勝者說此勝等持，三有眾生猶如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沫如芭蕉，猶如幻事若空電，等同水月如陽焰。全無人從此世歿，而更往去餘世間，然所造業終無失，生死異熟黑白果。既非常住亦非斷，無實造業亦無住，然既造已非不觸，亦無他造自受果。」」

菩提的階梯 (六)

菩提的階梯至此已進入菩提道中最為關鍵，但亦是最深邃難明的毘缽舍那，即觀想的部分了。止觀雙運的重要已曾於多部經論如《圓覺經》、《解深密經》及《瑜伽師地論》等作過多方面的闡釋，其後的天台宗智者大師更著有《摩訶止觀》為止觀雙運的修法提供透徹的指導。宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》則單刀直入，以究竟之佛義: 中道作為骨幹，闡述如何才是參透萬法空性的究竟正見。所謂究竟與不究竟有甚麼分別? 為甚麼得了奢摩他又要得毘缽舍那才能得解脫? 現先由後者說起，再轉入中道的奧妙。

修觀能斷除我執

為甚麼得了奢摩他又要得毘缽舍那才能得解脫? 最主要的原因是單單是止(奢摩他)並不能斷除對自我的執著，更不能消除因我執而產生的煩惱。如論中引《修次初篇》云:

「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱，如增上行修此定。」

論中由析論因何要修毘缽舍那，借引《修次中篇》巧妙地無縫轉接到有關究竟不究竟奧義的部分:

「其次成就奢摩他已，應當修習毘缽舍那。當如是思，世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣除諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實。不應唯由奢摩他故便生喜足。云何真實? 謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」

以上論文非常重要，因其指出「唯奢摩他，智不能淨」，如要「淨智」，則要「當住奢摩他，以智慧遍求真實」。注意，雖然論中多次引文說明單依奢摩他不能得解脫，但也從來沒有說過單靠毘缽舍那可得解脫! 這裡說要「當住奢摩他」，即於止的狀態當中，以「智慧遍求真實」，遍求即全面遍及各個範圍的追求真實的解脫之法。甚麼是真實的解脫之法? 就是勝義的空性正見，勝義就是究竟義。

空性正見就是了義

佛經對究竟義有多種名句，但意思皆一致，究竟義等同勝義，亦等同了義。了即究竟，究竟即勝，勝亦即了。說法論法已很難，但如宗喀巴大師對如此深奧的教義這般的任運自如，筆者對此的雀躍實在就如究竟義般難以形容。就如大師引《無盡慧經》云:

「何等名為了義契經? 何等名為不了義經? 若有安立顯示世俗，此等即名不了義經，若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經，若有顯示甚深難見難可通達，此等是名了義契經。」

禪宗有「說穿即破」的說法，意思是最深奧的佛法是不可言說、不可思議，能說的就不是了義，不是究竟。因為說是又不對，說不是又不對；說非不是不對，說非是非不是也不對，世上有甚麼語言文句，能於一詞一句完全解釋這四句的意思? 再者，這種雙重否定可無限延伸至永遠，因此，禪宗的大師們都以無語去表達究竟了義的意思，但智慧未開的人對此卻以為遇到個甚麼瘋子! 但不能說還需說，否則佛法就真的失傳了! 因此，佛陀說法有了義，也有不了義，了義留待具大智慧的善知識心領神會拈花微笑，不了義則作為說教了義的跑道。但佛陀還是怕了義真的失傳，留下了很多了義的教法，如《心經》、《金剛經》等給修行人參透，其中龍樹菩薩的《中論》就是解答這些了義的法寶。

到探討中道的部分還是斬件細說方為妙策，容後再說。

如蟲蝕木

佛典中有所謂「如蟲蝕木，偶而成字」的比喻，用以解說學法者修行時須先理明佛法意思，而不要誤將外道歪理曲解，誤己誤人。有如一蟲於木上蛀食，食後遺留吃後的木痕偶然地跟某字相似，有愚昧的人見到誤認作此蟲識字，有智慧的人則不會妄下此判斷。

此比喻首先出現於《大般涅槃經》〈壽命品第一之二〉:

「如蟲食木有成字者，此蟲不知是字非字，智人見之終不唱言，是蟲解字，亦不驚怪。」

「比丘當知，是諸外道所言我者，如蟲食木偶成字耳。是故如來於佛法中唱是無我，為調眾生故。為知時故，說是無我。有因緣故，亦說有我…是故說言: 諸法無我，實非無我。」

此番教法為佛親說，看似矛盾卻實在清楚不過。佛是眾生的大醫王，能為苦惱眾生因應根性利鈍施救。就如現在的醫生會因應病人的病情而開出不同的藥方。但相信有很多人亦曾遇過一些醫生，這一位病人看感冒好好的，但對另一位患感冒病人用同一處方卻又未必有效。學佛人對佛法的理解，就如病人體質的不同，會因應根器利鈍而對佛的教法有不同理解，這正是佛陀行使善巧方便的原因。若人執著於空，佛陀對其說有以斷空；若人執著於有，佛陀則對其說空以斷有；若既執著於空，又執著於有，佛陀對其說非空亦非有；若執著於非空非有，佛陀則對其說非非空非非有之法。而佛法的究竟義為中道第一義，不執著於任何一法，又不是沒有法。若有人只偏說一法，偶爾有人聽到後覺得開悟了，往後卻沒能破除對法的執著，就只是如蟲食木，偶成一字而已。因此主張即心即佛、直指人心的禪宗大師，開導門人時到最後皆不苟言說佛法的一字一言，以破除門人對佛法的執著。百丈懷海對門人溈山靈佑就有引用如蟲食木此比喻的公案。

嗎啡能止痛，但分量控制不好，服用人卻會上癮變成毒品。同樣是嗎啡，不同的應用竟效果迴異。有修行人自慢於坐禪功力，偶一感到身心輕樂舒暢就認為已得禪定，這也是「如蟲蝕木，偶而成字」，就只有在佛法門口蹓躂罷了。

三輪體空的應用

三輪體空的概念常見被應用於布施行為上。其概念主要是對應萬法皆空，以此概念參透布施者是空、受施者是空、所施之物也是空的三重空概念，以破除布施者對布施的執著。布施者的執著多緣起自對布施所期望得到的福德，布施本身是善行，但若對福德產生執著，布施是緣起自對福德的追求，而非緣起自幫助眾生脫苦解困之心，則首先此一福報即大減，又會產生額外的煩惱而不自知，若布施者是修行人則影響其進行禪修時的清淨心識。就如龍樹菩薩於《大智度論》〈釋初品中檀波羅蜜法施之餘〉卷十二中所說:

「檀波羅蜜中，言財、施、受者三事不可得。」

「如凡夫人見施者、見受者、見財物，是為顛倒妄見，生世間受樂福盡轉還…佛為破妄見，言三事不可得…」

由於世上一切皆由因緣和合而生，而非各有自性的存在，那包括布施者及受施者在內的我與人皆空。有多大的福報，實則沒有「我」可享有，亦沒有「他人」受施，福報從何而來，從何而去? 既然人我皆空，布施之物也是非自性存在。要讓布施之心以純淨的不求自利，只求利他的心態出發，布施者自能得到清淨的福報。就如龍樹菩薩於《大智度論》〈釋初品中檀波羅蜜法施之餘〉卷十二中所說:

「四大圍虛空名為身，是身識、來往、坐起，假名為人，分分求之，亦不可得。復次，一切眾、界、入中我不可得，我不可得故施人不可得。」

《大智度論》〈釋初品中檀相義第十九〉卷十一:

「施有兩種，有淨，有不淨。」

「淨施者，為道故施，清淨心生，無諸結使，不求今世後世報，恭敬憐憫心，是為淨施。

若以三輪體空對待布施，則布施者絕不會因布施物價值及數量的多寡而有所分別，亦不會因別人對其布施的看法而令其初發之心有所動搖。修行人本應以消除自身貪、嗔、癡三毒及其所造的惡業努力精進，按大乎乘佛教的教法，應努力以六波羅蜜前進，而布施是六波羅蜜之一。但若不參透此三輪體空的道理，對布施得來的福報生貪著之心，對他人向自己此布施的評頭品足生嗔怒之心，或對布施的真實意義混淆不清，則一次的布施竟反增長了自己的貪嗔癡，福報沒有了，惡報卻隨之產生!波羅蜜的意思是渡到彼岸，若行布施波羅蜜卻生三毒，那如何能到彼岸? 《大智度論》〈釋初品中檀波羅蜜法施之餘〉卷十二說:

「如菩薩布施，三種清淨，無此三礙，得到彼岸，為諸佛所讚，是名檀波羅蜜，以是故名到彼岸。」

若明白此三輪體空的概念，即可應用於布施以外的五波羅蜜，例如持戒不執著於其戒律及犯戒的惡業，因為於究竟第一義行三輪體空，既然沒有人、我，何來殺罪? 罪是空，則戒也是空:

《大智度論》〈釋初品中尸羅波羅蜜法義之餘〉卷十四:

「眾生不可得故，殺罪亦不可得。罪不可得故，戒亦不可得。何以故? 以有殺罪故則有戒，若無殺罪則無戒。」

「肉眼所見是為非見，若以慧眼觀則不得眾生，如上檀所說，無施者、無受者、無財物，此亦如是。」

由此可見，三輪體空的應用性甚高，但首先要明白人我皆空的教義，接著連空本身也是空，即空空，但真空不離妙有，此為龍榭所倡的中道。佛陀說究竟第一義甚深甚難，就是這個意思。

 

與”我”玩捉迷藏

於’’禪定的作用＂一文中提到禪坐期間會因入定而產生大喜大樂之感，此感生後反而會影響到禪定的持久性及穩定性。相信很多未嘗試過禪修，或已開始禪修但未得禪定之果的人來說，實在難以體會何喜何樂之有。今早想到一比喻，試將這境況說個明白。

禪坐的目的只有一個，就是了見真如明性，即所謂自己的心或＂我＂，從而得見萬法皆空的真相。要找到自己的心，先要清除所有妄念。於禪坐時有數種方法進行：一為數息，二為觀想， 三為止觀。無論那一種方法，其效用皆是為了排除妄念。排除妄念時， 首先要得以觀看妄念的生與滅。單是這一部分已很新奇，最初會見到妄念不住的生滅： 一時會在想今晚的菜式，一陣會突然在想今天工作的事宜…沒完沒了的永不休止。當你開始能觀看此等妄念正在胡亂飛舞，就是走向清除妄念的第一步。 只有做到這第一步，才能開始追蹤到妄念生滅的來源。當你能看到妄念生起之因，就可嘗試截斷其生起的源頭杜絕此妄念。

剛開始提到的三種方法，實質都是截斷妄念生起的方法。數息就是於心裡數出一呼一吸的次數，由於心念已被數息所佔據，因此心識並無餘暇生出妄念；觀想的原理跟數息相同，也是以一觀想對象佔據心識，不過對象不是呼吸，而是其他。例如淨土宗修禪方法，就是以西方極樂淨土為觀想對象，又或以阿彌陀佛為觀想對象；止觀則不同，是針對妄念的起源進行截除，例如淫邪的妄念起是因為對異性肉體的迷痴，止觀方法就會想所有肉體皮膚下皆血肉淋灕藏污積垢,對肉體的慾念便會息止。

當妄念亂飛時，你在試圖找＂我＂的過程中，誤將一些頑固的妄念認作＂我＂。但當妄念皆息後，你嘗試去找出真＂我＂時，又發現沒有這個＂我＂。原來＂我＂一直被各種妄念遮蓋，就像是明月被夜雲所蒙蔽，明月一直也在，只是你看不到而已。情況就像兒時玩捉迷藏，不一定要捉到玩伴才快樂，過程中到過不同地方，見到玩伴的身影掠過，以為快找到時又落空也快樂！情況與禪坐入定試圖尋找真如明性一樣，初入定時以為快將了知真相，快樂生起，此快樂卻成為另一片夜雲又將＂我＂遮蓋了，就像兒時玩伴不會讓你找得容易，才一觸到玩伴襯衣，開心起來腳步一慢又給對跑掉了！

禪修入定之境難以言語，談禪修對筆者的文筆是一大考驗，就只有繼續於定境推進，親身體驗才能勉強描述，恕莫見怪。

從無我入空

此前根據空性作出了一些深入的探討，都是建基於《心經》內有關空性的部分教法。若還是對空性仍摸不著頭腦，又可從《楞嚴經》佛陀為多聞第一的阿難開示自淨明性的部分入手。

於《楞嚴經》內提及阿難因受淫術迷惑，迷失自我，瀕臨破戒，需佛陀施神通救阿難出此淫劫。此事造就佛陀為阿難及眾聽聞弟子解說什麼是自淨明性的因緣。此部分，佛陀從無我入空，質問阿難能否找到自己的“我”，阿難無論怎樣回答也被佛陀的回應難倒。根本“我”只是存在，沒有生也沒有滅，沒有垢也沒有淨。這樣的一個非物質存在的“我”，阿難也無從解釋“我”從哪裏來，從哪裏去。佛陀繼而將無我的概念引申到世間萬物萬象：你能找到它或他們的“我”嗎？無情死物故然是虛妄無我，有情之物如他人，你也不會找到他人的“我”，就如找不到自己的“我”一樣。既然找不到“我”，世上一切萬法萬物就有如夢幻泡影，即色即是空，眾生無時無刻也在追逐一些實是虛幻的物質生活，只得到其虛妄之相，得不到它或他們的“我”，因此“我”是空。那麼，“空”又是甚麼的一樣東西？即然能說出“空”去形容，即“空”也是存在，只是你看不到，觸不到，即空即是色，就如空氣一樣。

這種非是、非不是的邏輯就是中無不二、法不落二邊的中道概念，因此佛經會經常出現“色即是空，空即是色”等句法，以表達非是、非不是的概念。《愣嚴經》內佛陀為阿難說法部分由無我入空，轉至空無不二，再至五蘊、十二處、十八界，猶如《心經》的加長版，加上佛陀為令阿難悟道，盡用一切切身比喻，完全是佛陀說法善巧方便的極致，有緣人不妨一看。

問＂我＂

既然人生本來就是苦，那麼人生又有什麼意義？意義就在於怎樣排除苦。要排除苦，必須先排除自我，方能轉苦。

你能找到”我”嗎？身體不是”我”，手是手，腳是腳，手和腳皆是身體的一部分，身體是聚合物，不是自性存在，就算你將身體一直拆解至粒子層面，也不會找到一種物質不是由多於一種元素組成；身體不是身體本身，只是安住在這一聚合物的一個統稱。若身體不是”我”，也不見得身體以外能找到一個”我”，這點完全不可能，可以不理。自我意識不是”我”，因為有五大感官接觸到外物產生種種喜惡感，才能生出意識，此乃第六識。因此，人所認知的自我意識也不是自性存在，不能是”我”。因此，佛陀認為＂我＂是空性，世人沒有任何有情之物能找出真正的＂我＂。

但人總愛將假有的看成是真，並相信自己感覺到的一切。佛法有説八種顛倒，就是對常丶樂丶我丶淨皆真假不分：世間萬法萬物無常是定律，人卻追求持久及永恆的快樂及擁有；人都以為正在享受快樂，卻不斷在過程中製造苦而不自知，人人都妄執於滿足自我的慾望，沒能看清楚”我”的空性；又以為自身清淨，卻不知原來要究竟涅槃才算清淨。佛法寶典《心經》直接道出此境況：

“菩提蕯埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”

只有遠離對常丶樂丶我丶淨的顛倒，才能看到萬法萬物的真相，即所有法所有物皆不是自性存在，全是空性。若能認清”我”是空性，我執就無從產生，煩惱亦無地可長，不追求假有短暫的快樂，斷絕一切製造苦的因，凡事不攀緣，得到真正的清淨，究竟的快樂就能生起。佛法四法印之無常丶是苦丶無我丶涅槃實是對應八倒的直截了當的教法，認清此教義比起聽聞坊間流行的一句兩句生活智慧實際得多。