菩提的階梯 (十一)

前文早已說過,止與觀的修行不是去做枯木石頭甚麼也不想,而是需著力觀想空性正見的了義。《菩提道次第廣論》〈毘缽舍那〉部分可謂深不見底,〈卷二十二〉單就補特伽羅(眾生)無我的闡釋已不簡單,〈卷二十三〉則借補特伽羅與五蘊的關係,轉接至法無我的深入探討。自性空不但是指眾生,就連世間的一切現象及作用皆是自性空,即萬法皆空:

「補特伽羅假施設事,謂五蘊地等六界眼等六處,是名為法,彼自性空名法無我。」

眾生因對事相迷痴常認「賊」作父,此賊由五蘊跟六界及六處相互所起的作用而來,為眾生帶來三毒致沈輪迴苦海,故若能參透法無我的空性真義,眾生就有機會到達涅槃之境。宗喀巴大師以破四生作解,應對眾生對世間一切現象作用的執著:

「如初品云:「非自非從他,非共非無因,諸法任於何,其生終非有。」」

大師於論中分別以種子與苗芽、木炭與火焰及泥瓶與泥土等不同的比喻解說,所帶出的結論只有一個,就是因與果既不一也不異。若能參透此一空性要義,法無我加上補特伽羅無我能斷世上一切煩惱,煩惱不生則業也不能生,業不生則不再流轉於生死輪迴,則涅槃可期:

《顯句論》云: 「世間戲論皆以空滅,謂由觀見一切法空,故能滅除。云何能滅?謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女,諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論,則於彼境亦定不起非理分別。若不分別,則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚,則不造業。若不造業,則不更受生及老死生死輪轉。由依如是,戲論永滅,行相空故,能離戲論。由離戲論,滅諸分別,分別滅故,滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅,故唯空性是滅一切戲論行相,名曰涅槃。」

斷二障得涅槃

雖然斷二無自性能斷煩惱,但修行人於落力觀想、精進思聞期間卻又會產生另外一種障礙。此障礙有別於煩惱障,由於空性正見的深奧難明,就算已斷煩惱障的修行人,還需花極長時間以斷所知障,否則就只能望見涅槃之門而輕嘆:

「若煩惱盡,以此便足不長時修,故不能斷諸所知障。」

有關煩惱所知二障的詳細解說,將參考法藏大師的《華嚴五教章》另文再敘,而這裡提及需長時修,究竟有多長? 有三大阿僧衹劫那麼長! 能斷煩惱脫生死的只除煩惱一障,極其量只能達阿羅漢果,是為小乘;要連所知障也斷盡,是需經修菩薩行累積足夠的福德資糧方能達成,是為大乘。因此,二障的斷除可作為修行人大小二乘的分界線。宗喀巴大師於其論中多次提及斷所知障需長時修此要節:

「諸菩薩者,唯斷煩惱自脫生死不以為足,為利一切有情欲求成佛,故至斷盡諸所知障,經極長時無邊資糧莊嚴而修。」

「如是拔除二障種子,真能對治,雖是前說空性正見,然由長時修不修故,有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。」

「譬如唯一通達無我,俱是見惑修惑對治,然由唯能現見無我,若斷見惑不斷修惑,斷修惑者須長時修。」

「如是斷除所知障者,僅長時修猶非能斷,亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障,唯修能斷諸煩惱障所有方便,故說聲聞獨覺證法無我,無圓滿修。」

箇中作怪的又是甚麼東西?就是修行人過去無數世所累積的惡業習氣! 斷煩惱障頂多只能斷除現在世的錯亂習氣,對過去無數世帶來的習氣卻無能為力,只能任由其隨時間消耗掉至無一點滴剩餘,就是成佛的時候了:

「故小乘羅漢及八地菩薩,乃盡新熏錯亂習氣,然昔所熏錯亂習氣尚有眾多應淨治者,其後更須長時淨修。由修彼故,錯亂習氣無餘永滅,是名為佛。」

菩提的階梯 (十)

菩提的階梯行至此,跟隨著宗喀巴大師的教法一步一步的進入〈上士道〉最上乘的觀法,《菩提道次第廣論》用了整篇的第二十二章闡明我無自性的解釋。仍然是基於中觀思想,大師於此章集中說教修行人如何了達無我真義而又不落入空無的執著,由頭到尾就只以車的比喻解說,指出車與部件之間七種存在謬誤:

「《入中論》云:「如車非許離自支,亦非非異非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦爾。」如車與自支,於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。」

「支」即組合成車的零部件。無論是古代的一輛木頭車或現代的最新款電能跑車,就算以常識推論,也定能了解雖然零部件可組合成車,但兩者既不相同亦不相異。不相同因為車只有一台,零部件卻有多件,若兩者是相等的話,則有多件零件就產生相同數量的車,或者一輛車即只有一件零件,但事實是,車只有一輛,零部件卻一定多於一件,因此不用佛理也能理解此「不一」的道理。但說「不一」又不等於「異」能成立,因為車與零部件同為一體,車不能離開零部件而存在,反之零部件離開了車也沒有作用,因此「不一」也「不異」。由於不一不異,沒有能依的因及沒有所依的果,因為以為存在的因(零部件)及以為存在的果(車)不能被分開,因中有果果中有因,但因很明顯卻不是果。若零部件的聚合會成為車,車成為一件獨立存在的個體後,就應不受零部件存在與否的影響,但事實是,車被製造後,車內仍有很多的零件。而以兩者的外形參酌其存在也不成立,因為車有車的外形,零件有零件的外形,但有零件的聚合才有車的外形產生,但問題是車與零件不一也不異,不同的外形又怎能當成一樣? 但明明是不一樣的東西,被人看到的也只是部分的零件 (如外殼、車輪等),那為甚麼車製成後又不稱其為零部件?

這個車與零件的比喻跟認清無我真義究竟有甚麼關係? 大師以車比喻「我」,以零件比作五蘊,沒有色受想行識,「我」只是一具死屍,但我跟五蘊明明是一體,明明是正在起作用的一件東西,用以上七種邏輯卻不能找出一個「我」來,:

「是故於車於七種相皆無自性,然依有支假名為車,我與諸蘊一異等性,七中皆無,然由依蘊假名為我。二者相似,經以彼二說為法喻,故此善成。」

「說蘊是我所施設事,非是我故。」

車也好,我也好,其實只是被安立於一現象的一個名稱而已。因為「我」並不獨立於五蘊而存在,但將兩者說成為一體,卻與將車與零件、陶瓶與陶藝師、火與柴當成是同一的東西般不能成立:

「若計是一,究竟過難,謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一,即以世間現量能破,立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。」

「如名言云:此數取趣受如是身,蘊是所取,我是能取。若許彼二是一,作業作者亦當成一。能斫所斫,瓶及陶師,火與薪等,皆當成一。」

雖然「我」與車一樣,皆是徒具安立之名,其實並不真確存在,但此存在的定義必須分成世間的存在意義及出世間的存在意義,說有只是假有,因為世間一切經中觀思想過濾後皆是虛妄,但於俗世物理層面上,是有安立一個名稱的假有需要:

「以許有車,非由觀察有無自性正理所立,是捨正理觀察,唯以世間尋常無損諸名言識之所成立,故建立彼是依自支立為假有。」

這亦是為何修行人對諸多佛理會產生各種不同視角及執著的緣故。前文說過中觀師也分應成自續兩派,另外還有其他不同於中觀的外道執著者,例如實事師,會對中觀此一假有論說作出批判,說若世間所有事物卻只是徒具其名,則也不能起任何作用,那就連因果業報、生住異滅也虛無,佛法就白學了!因此中觀師必須明瞭世間義理及究竟義理之分界,說究竟中觀義卻不能否定世間法的存在:

「諸實事師所設徵難,現在自許講中觀者,說中觀宗許有此難,若許如是,定犯一切名言建立皆無之過。二自無過者,如云:或於實性或世間,雖以七相皆不成,若不推察就世間,此依自支而假設。」

因此中觀義最難之處就是如何能對究竟為空性的我認清的同時,還能認同其於世間的存在及作用,並將此觀參至最微細之處。若未得此中觀真義,則修行人如何修觀也不能行至菩提盡處:

「然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅,立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,故中觀見最極難得。然若未得如斯正見,定見增長,則於行品定解損減。」

「若未於此一異品過,引生清淨決定了解,縱自決補特伽羅皆無自性亦唯有宗,終不能得清淨見故。」

當中觀真義由車喻比作我及五蘊的七種謬誤能參透徹後,就可將此理解推至其他能所二事,但又無對安立名言的存在作絕對的否定,此即中觀要義的思路脈絡:

「又於他許,謂若許彼亦應許此,若不許此亦莫許彼。如是因相,若無正理何能決定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敵無損名言諸識,違彼而許見自內心能違害故,不可違越。此乃中觀因明一切共規。」

中觀正理難解難明,修行人易於參研不一不異等論時,把究竟義的空性正見錯用到世間法上。佛法之空在於真空妙有,若世間一切作用現象的存在皆被否定,就是進入了歧途了:

「知此宗要於定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。此如前說,若不善知所破量齊,唯以正理觀一異等,見一異等有妨難時,便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法,如兔角等一切作用皆空無事成大斷見,當知即是正見歧途。」

此文末引大師借《三摩地王經》對中觀如何自如運用於究竟義成為空性正見,及於世間法上則「萬般帶不走,惟有業隨身」這空也空不掉的法界定律。往後再向階梯上方走就是宗喀巴大師對於法無自性的見解了:

「如《三摩地王經》云:「爾時無罪具十力,勝者說此勝等持,三有眾生猶如夢,此中無生亦無死,有情人命不可得,諸法如沫如芭蕉,猶如幻事若空電,等同水月如陽焰。全無人從此世歿,而更往去餘世間,然所造業終無失,生死異熟黑白果。既非常住亦非斷,無實造業亦無住,然既造已非不觸,亦無他造自受果。」」

菩提的階梯 (九)

龍樹菩以破空有二執的《中論》令修行人得以明白佛陀的究竟了義,但自稱為中論師的當中也不是所有都能真正解法至極致。自續與應成兩派皆自稱中論師,但根據宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》〈卷二十一〉的分析,只有應成派才能了達究竟中觀之義,自續派則只能當成世俗諦的中論師。

宗喀巴大師於論中對應成自續兩派之分別有非常詳細的論述,此文不贅。簡而言之,自續派於辯論佛義時,有先立一論以建立往後辯法的邏輯,故名自續,而應成派自不先立論,而以破他人之論而立之,他人無論提出則也無自論,是應他論而自成,故名應成。前文已提及破空有二執的勝義諦已超越文字所能表達,因為文字也只是指月之指,水中之月,論中引《迴諍論》有以下闡述:

「如《迴諍論》云: 如以化破化,及諸幻大夫,以幻破其幻,此破亦如是。又云: 此執若有性,應非從緣起,若執是緣起,即此豈非空。若執有自性,誰能遮其執,餘執理亦然,故我無彼難。」

應成派中論師的辯法正是以幻破幻。無論自續師的辯才如何高超,有自立之論即無因緣可自成,無因緣可自成則招來應成派之「狙擊」,自續師辯護自論即執有自性,無論龍樹菩薩的《中論》以致宗喀巴大師的〈上士道〉皆以法無自性自居,那自續師的執有自性注定比應成派的了無自性有著先天之障礙。是故雖有自續師自立無自性論,但宗喀巴大師仍歸他們屬有性自續師:

「不能極成之敵者,《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者,然總許諸法勝義有性諸實事師,及於名言許彼諸法有自相性自續諸師,皆是敵者。中觀自續,雖亦名為無自性師,然此論中為刪繁故,言無性師當知是說應成派師,言有性師當知是說實事諸師及自續師。」

自續師因先立自論而辯,因辯而執自性,是故就算自續師的自論是說法無自性,一說就是妄執了。宗喀巴大師於此要害一針見血,將自續師的有執以龍樹菩薩《十二門論》〈觀作者門第十〉中對大自在天的存在否定相比:

「此若細釋,如執有芽,總有三種執取道理,一執芽實有自性,是執實有,二執芽無性如幻而有,是執妄有,三俱不執取實妄差別,唯執總有…未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義,中觀諸諸師於名言中所許一切,皆被正理之所違害,與大自在天有無無別。此顛倒見,是證中觀義最大障礙故。」

因此,大師於論中非常明確地指出,如何破自性而仍不執於有,能安立無性之法而不執於空,則與諸佛菩薩的聖法無異,故應跟隨應成派論師之說教方為菩提之道:

「若有應成自續二派,應隨誰進行耶?此中是隨應成派行。此如前說,破自性後,須善安立生死涅槃一切建立,於彼二理,當獲定解。此二論師,論中數說,若許諸法有自性者,則以觀察正理可推察轉,與聖父子諸論善順。由見是故,當許彼宗,故如前說,當許應成宗派。」

於此等辯法之分別下,很自然地自續師被歸類為世俗諦的中論師,為未明究竟勝義的無明眾生說世俗法,其功德也可比佛陀因應根器未開的眾生開示世俗諦,已能利益眾生了:

「諸佛亦以自許之理,於諸未知真實眾生,興饒益故。由是因緣,若以前說之量,立敵共成之因,成立所立,名自續因。若不以彼,唯由敵者所許三相,成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。」

因此修行人也不用對應成自續兩派起分別高低之心,按自身修行次第漸進,不能一步應成,以自續先行也未嘗不可。

菩提的階梯(八)

《菩提道次第廣論》中自進入〈上士道 毘缽舍那〉的部分,就一味論析中觀,是故也多次提及中觀師這專有名詞。能稱為師,當能專其長項,深其所學。但當有修行人自以為是中觀師時,除非此人將他心想的原原本本跟一位大善知識斟酌認証,而此大善知識是真正持中觀究竟義的中觀師,否則自己究竟是否真正的得到究竟要義的真諦也無從稽考。

前文已提及中觀不執二邊,既不執有亦不執空,要不對一種東西的執著即要破除執著,中觀師的專業就是見於如何破二執以達究竟勝義。要破有執已不容易,破空執可是連阿羅漢也未必有十足把握! 佛陀當知勝義諦的艱深難明,因此向世人開示世俗諦教法以先破有執,空執則以勝義諦破之。論中〈卷十九〉引《入中論》說:

「覆自性故世俗,由此偽法現諦實,佛說彼是世俗諦。」

論中〈卷二十〉引《佛護論》說:

「諸佛說正法,正依於二諦,世間世俗諦,及以勝義諦。」

但破空執談何容易,要怎樣說法才能令人明白世間一切如幻但又不是不存在? 正如論中引《迴諍論》說:

「雖無能破語,其無亦成立,然此語云無,令解非令除。」

一句「令解非令除」實在無比美妙: 說空無的目的是要解開人對自身以至事物存在的執著,但不否定(除掉)其存在。很矛盾是吧! 若修行人能如前文所說,將有及有性分開,則能進一步對破空執有所精進。《迴諍論文》的另一句「其無亦成立」就是說以無破有但不否定無的存在。其實每當修行人由破有執轉接至破空執時,其論述已超越世間一切語言文字所能表達的極限,因為要破二執時,等閒也必須經四重因果及雙重否定立論,即用自、他、俱、無因生破自性生之見,再以有、無、非有、非非有破有法之見,若表述於文字則一千幾百字已算精闢,一萬幾千字則實屬正常。強如宗喀巴大師也用上〈卷十七〉至〈卷二十四〉整整八卷構成〈上士道〉中毘缽舍那全編,而整本菩提道次第廣論才二十四卷,即足足用了三分之一的篇幅! 修行人若理不清箇中真正路徑,拐行彎路在所難免,但生邪見卻如足入泥沼,難以自拔。論中引《迴諍論文》再進一步闡釋其前句:

「雖無汝語,若無之滅亦本成立,何為更說一切諸法皆無自性,汝說彼語有何作為? 此當為釋說一切法皆無自性,非由此語令一切法成無自性,然說諸法皆無自性,是令了解破無自性。」

此段已說到穿底了,其用意更多的是說給那些執意於前的邪見人,他們執著於既然語文是虛無,那說法來幹麼? 法是要說的,但說也說不清,說到此根眼處已責不在語了,實是非語之罪! 因此有禪宗不立文字,傳心佛印的一種說法手段,禪宗公案中眾大德們當說到位時即默然不語,大德當然不是邪見人,不說是因為他們明白勝義諦已超乎文字,要義還得修行人自行領悟醍醐味!

因此真正的中觀師是以緣起立無塵而不否定名句的作用,當知一切如幻但不執空,誠如宗喀巴大師所形容:

「觀中觀師有許無許,由具何事,名中觀師,則彼中觀師定當受許,須許通達全無塵許勝義中有及許名言緣起之義,一切如幻,故有所許。」

由於勝義諦之深奧遠超文字所能表達,中觀之說又分出應成派及自續派! 宗喀巴大師於〈卷二十〉及〈卷二十一〉分析兩派之利害,即菩提的階梯至此還未止!

菩提的階梯(七)

前文所說有關空性正見就是了義這一部分,簡單來說空性正見就是中論,即龍樹菩薩用以駁斥所有外道的不落二邊論。二邊即空、有各佔一邊,解空不執著於空,說有亦不執著有,只有能觀解如此深奧密意的中觀師,才能真正稱得上為大智慧者、大善知識。如宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》〈卷十七〉說:

「唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者,善巧方便通達二諦,決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。」

何謂中道?

龍樹菩薩《中論》〈第二十四品〉: 「若緣起所生,即說彼為空,即依他假設,亦即是中道。若非依緣起,是法全非有,故若非性空,全非有是法。」

這短短三十五字偈,蘊含的卻是佛陀的無上教法! 世上萬法皆因緣起,沒有一種物質可以自生,因此不能自生即沒有自性,沒有自性即空。自性空,延伸至他法也跟自身一樣由因緣和合而起,因此他法亦是空。但是,若將空性無限伸延,無有生則何來滅,無法可滅則就連佛陀所說一切渡人涅槃解脫之法也是空麼? 非也。緣起之說是破除對自性存在的執著和煩惱,雖說緣起即是空,但反過來說,即世上所有空法皆因緣起,有緣起就有執著,有執著就產生煩惱,有煩惱就產生苦。如《菩提道次第廣論》中〈卷十七〉所說:

「故無麈許自性之自體,然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中觀之勝法。」

「故於此宗(中論)緣起成立,此成立故苦亦成立,苦依因緣緣起建立,若無緣起,苦不成故。若有苦諦,生苦之集,滅苦之滅,能滅之道,亦皆應理,故有四諦。若有四諦,則於四諦,知斷證修亦能成立。若有知等,則三寶等一切皆成。」

此處又再見證到大師對無上甚深教法的任運自在! 空因緣起,但同時有亦因緣起。苦集滅道四聖諦就是由苦的產生而起。佛法僧三寶亦得以成立。因此,說萬法皆無自性只道出了無上究竟了義的四分之一而已。空性的存在才是真正的有見,否則不但四聖諦及三寶因對空無自性的執著而變成虛無,就連因果業報之法也變成虛無的話,就是誹謗因果,則眾生種下不論善惡之種也不會自受其業,這說法很明顯是不能成立,否則說連六道輪迴也不存在了!

說緣起只為破自性之說,但不破空的有性,即空性。當參詳空有二邊之說時,必需要將世俗諦的有無,與究竟義的有無自性分別開來,如《菩提道次第廣論》中〈卷十八〉所說:

「乃至未解月稱論師所分,有無自性,與有無法四者差別,定墮二邊,不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法,於性空之空,全無安立因果之處,故墮斷邊。若許有法必許有性,則不能立因果如幻,實無自性現似有性,故墮常邊。」

「若未如是分別全無與無自性,有性與有之分別,而於破除有無邊時,但作是說,我非說無,是說非有,及非說有,是說非無者,純相違語,非能略說中觀深義。」

就是因為中觀之說非一般修行人能對之明理繼而產生深信,它不如淨土宗般入世,就算是禪宗也未至於如此深密,故宗喀巴大師以至各大善知識皆以中觀宗敬研,但中觀卻一直到現在也難成為普及之說,實為末法時代之悲哀。

菩提的階梯 (六)

菩提的階梯至此已進入菩提道中最為關鍵,但亦是最深邃難明的毘缽舍那,即觀想的部分了。止觀雙運的重要已曾於多部經論如《圓覺經》、《解深密經》及《瑜伽師地論》等作過多方面的闡釋,其後的天台宗智者大師更著有《摩訶止觀》為止觀雙運的修法提供透徹的指導。宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》則單刀直入,以究竟之佛義: 中道作為骨幹,闡述如何才是參透萬法空性的究竟正見。所謂究竟與不究竟有甚麼分別? 為甚麼得了奢摩他又要得毘缽舍那才能得解脫? 現先由後者說起,再轉入中道的奧妙。

修觀能斷除我執

為甚麼得了奢摩他又要得毘缽舍那才能得解脫? 最主要的原因是單單是止(奢摩他)並不能斷除對自我的執著,更不能消除因我執而產生的煩惱。如論中引《修次初篇》云:

「世人雖修三摩地,然彼不能壞我想,其後仍為煩惱,如增上行修此定。」

論中由析論因何要修毘缽舍那,借引《修次中篇》巧妙地無縫轉接到有關究竟不究竟奧義的部分:

「其次成就奢摩他已,應當修習毘缽舍那。當如是思,世尊所有一切言教皆是善說,或有現前顯示真實,或有間接趣向真實。若知真實,便能永離一切見網,如發光明便除黑闇。唯奢摩他,智不能淨,亦不能遣除諸障黑闇。若以智慧善修真實,即能淨智,能證真實。唯以智慧正斷諸障,是故我當住奢摩他,而以智慧遍求真實。不應唯由奢摩他故便生喜足。云何真實? 謂於勝義一切有事,由補特伽羅及法二我空性。」

以上論文非常重要,因其指出「唯奢摩他,智不能淨」,如要「淨智」,則要「當住奢摩他,以智慧遍求真實」。注意,雖然論中多次引文說明單依奢摩他不能得解脫,但也從來沒有說過單靠毘缽舍那可得解脫! 這裡說要「當住奢摩他」,即於止的狀態當中,以「智慧遍求真實」,遍求即全面遍及各個範圍的追求真實的解脫之法。甚麼是真實的解脫之法? 就是勝義的空性正見,勝義就是究竟義。

空性正見就是了義

佛經對究竟義有多種名句,但意思皆一致,究竟義等同勝義,亦等同了義。了即究竟,究竟即勝,勝亦即了。說法論法已很難,但如宗喀巴大師對如此深奧的教義這般的任運自如,筆者對此的雀躍實在就如究竟義般難以形容。就如大師引《無盡慧經》云:

「何等名為了義契經? 何等名為不了義經? 若有安立顯示世俗,此等即名不了義經,若有安立顯示勝義,此等即名了義契經。若有顯示種種字句,此等即名不了義經,若有顯示甚深難見難可通達,此等是名了義契經。」

禪宗有「說穿即破」的說法,意思是最深奧的佛法是不可言說、不可思議,能說的就不是了義,不是究竟。因為說是又不對,說不是又不對;說非不是不對,說非是非不是也不對,世上有甚麼語言文句,能於一詞一句完全解釋這四句的意思? 再者,這種雙重否定可無限延伸至永遠,因此,禪宗的大師們都以無語去表達究竟了義的意思,但智慧未開的人對此卻以為遇到個甚麼瘋子! 但不能說還需說,否則佛法就真的失傳了! 因此,佛陀說法有了義,也有不了義,了義留待具大智慧的善知識心領神會拈花微笑,不了義則作為說教了義的跑道。但佛陀還是怕了義真的失傳,留下了很多了義的教法,如《心經》、《金剛經》等給修行人參透,其中龍樹菩薩的《中論》就是解答這些了義的法寶。

到探討中道的部分還是斬件細說方為妙策,容後再說。

菩提的階梯 (五)

何謂禪定?

很多修行人學佛至一個階段,便漸漸以追求禪定為目標,但禪定不等於解脫,跟無上正等正覺還差十萬八千里。不過,禪定卻是以解脫為目標時於修行路上的一個里程碑,無奈修行人很多時連禪定的真正境界也搞不清,因此宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》〈卷十六〉中對真正的止境作了詳細的闡析。

禪定即佛經說的三摩地,三摩地有很多層次的境界,經中較多提到的為四禪八定。當達至究竟的定境時,就是真正的止境(奢摩他)。那麼修行人應用甚麼準則衡量自己已得止?

《修次中編》云: 「如是修習奢摩他者,若時生起身心輕安,如其所欲,心於所緣獲得自在,應知爾時生奢摩他。」

用作衡量是否得止的標準就是「身心輕安」。那怎樣的身心狀態為之輕安?

《集論》云: 「云何輕安? 謂止息身心粗重,身心堪能性,除遣一切障礙為業。」

當修行人對身與心的作用皆能任運自轉,身業與心業也就能止惡揚善,就是所謂的堪能性。論中再進一步引安慧論師云:

「身堪能者,謂於身所作事輕利生起。心堪能者,謂趣正思惟,令心適悅輕利之因心所有法,由此相應於所緣境無滯運轉,是故名為心堪能性。」

要做到「所緣境無滯運轉」,就即是前文提到的正念、正知及心一境性。當修行人沒有一絲的昏沈掉舉,以正念繫緣於正確的對象,以正知時刻尋伺自心狀態,並保持此正念相續不斷,就是無滯運轉。論中又提到,由於止境如人飲水,冷暖自知,就算有善知識從旁指導,修行人於初達止境時,根本未能對此心念微妙的變化有所覺知:

《聲聞地》云: 「先發如是正加行時,若心輕安若身輕安,身心調柔微細而轉,難可覺了。」

修行人更多的是後知後覺,至感覺到氣於身體運行於各處,即身的輕安時,才意識到此為止境,實在是修行人先達至心的輕安,才誘發身的輕安,這也是很多修行人不自知的一個謬誤,而此也已被宗喀巴大師道破了:

次依內心調柔輕安生起力故,有能引發身輕安因風入身中,由此風大遍全身分,身粗重性皆得遠離,諸能對治身粗重性,身輕安性即能生起。」

但當修行人得輕安的次數多了,身與心的輕安互相交替助長,身的輕安又反過來加強心的輕安了。修行人想也沒想到,初得輕安時的喜悅,竟又是另一障礙! 因此,得輕安也不能得意忘形,人的天性就是這麼顛倒,初嘗輕安時如獲至寶,但當每天也得到時,就沒有當初的喜悅了,但至寶由始至終也沒有絲毫改變,變的只是修行人的心念。當躍動心止住於定境,就是真正究竟的止境了:

「此身輕安最初生時,由風力故身中現起最極安樂,由此因緣心中喜樂轉更勝妙,輕安初勢漸趣微細,然非輕安一切永盡,是初強盛太動其心,彼漸退已,如影隨形有妙輕安無諸散動與三摩地隨順而起。心踊躍性亦漸退減,心於所緣堅固而住,遠離喜動不寂靜性乃為獲得正奢摩他。」

修行人於此身與心的輕安交替互惠、漸次增強時,亦是慢慢遠離禪喜的階段,最終達至四禪八定中之最高層次: 非想非非想定。此亦即等同論中所說的正奢摩他了。

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