鬼人

收聽電台靈異節目時,常聽到聽眾分享疑似撞鬼經歷,眾鬼相離不開白霧黑影,偶而起陣怪風令人毛管直豎。想不到最近看畢的《慈悲地藏寶懺》竟鉅細無遺地詳盡描述眾鬼的來源與表相,發現跟坊間所述的見鬼情況也有不少相似之處,故借此跟善友分享。

大部分人也認為鬼是人死後轉化而成,但根據《慈悲地藏寶懺》所述,大多數鬼道眾生是首先由地獄道投生,而不是直接來自人道:

「是諸眾生,皆於過去無量劫時,非毀律儀,破菩薩戒,污涅槃性,壞菩提根,乘十習因,造無量罪,不孝父母,違逆師長,恣殺盜妄,美己惡人,奸淫邪污,造種種業,報入無間,受苦萬端,歷劫燒然,受諸苦劇。獄報雖盡,還墮鬼倫,仍有十種鬼趣出生。

原來,人眾所造的罪業之大足以直墮地獄,心想死後變鬼的人是想便宜了斷自作的業了,正如《地藏經》所言: 「業力之大,能敵須彌,能深大海,能障聖道。是故眾生莫輕小惡,以為無罪。死後有報,纖毫受之,父子至親,其路各別,縱然相逢,無可代受。」於地獄道歷劫之長、業報受盡後,才有投生他道的機會。而由於罪業之深重,縱能脫離地獄道,惡業的餘習令眾生只能投生鬼道。因此,人們常說的見鬼,絕大部分皆來自地獄而非人道。

而因應生前所造的惡業之不同,洐生出共十種不同種類的鬼眾。據《慈悲地藏寶懺》所述,有旱魃鬼、怪鬼、餓鬼、厲志鬼、魅鬼、魘寐鬼、蠱毒鬼、魍魎鬼、役使鬼和傳送鬼共十種鬼人。稱作鬼人,皆因此等鬼眾與人眾共生於同一器世間。有「遇風成魃」的旱魃鬼,因此有人於幽暗陰森處有所感應時,明明身處密閉空間卻暗生怪風;有「遇氣成形」的餓鬼,因此有人聲稱見鬼時,見其鬼魅形態成一陣煙霧;有些則「遇明成形,日月薄蝕」,靠吸收日月精華的魍魎鬼;但有些卻依附於物品或其他旁生身上,如「附托金銀玉帛,或依草木成形」的怪鬼,與坊間描述的山澤妖神吻合;或「遇畜成形、遇蠱成形」,即依附於如「狐狸豬狗,鸚鵡鵠禽」的魅鬼、「龜蛇怪異」等「災咎逆知,幽隱纏綿」的蠱毒鬼,都是性喜隱居陰暗角落、可先於人類感知自然災害將發生的動物爬蟲身上。更有些會依附於人身,如「遇幽成形,還依卧寐,寱偎其人」的魘寐鬼,即很多人也聲稱體驗過的被鬼壓!另有一種「情畢想升,出生人間,伶伻役卒,運石搬沙,塞澗填河,鞭山入海,錢王射於水鬼,秦始策於山靈」的役使鬼,似是好事多為,害人陷於溺水或落石之鬼;或「想升人世,傳送成形,如世扶箕、巫祝、童戲、卜算吉凶,休咎禍福,指顧陰陽,九流雖示於趨避,然皆墮落於偏邪」的傳送鬼,即坊間所見的問米扶箕問事所請的所謂神靈。最嚇人的要算「情報罪畢,想升人間,遇衰為患,猶依忿氣,毒厲傷寒,傳屍骨蒸,乃至生無能以滅賊,死有感而威神」的厲志鬼,即帶著強烈怨念而死的厲鬼,是否與民間流傳的屍變、殭屍近似,於其他經文稱呼為起屍鬼的有無關連則不得而知。

如此的包羅萬有,但也不出此十種於《慈悲地藏寶懺》提及,於人間有機會遇到的鬼人。鬼可佈嗎?也只算六道眾生之一種,可佈皆因人們不了解其來由,不知自己多惡少善會有很大機會於死後墮落地獄道,鬼道比自己還少受點苦!加上心中有鬼,作了惡事惟恐受奸人惡鬼所害,當然可怖! 看經修行的好處是能排除訛言,以正視聽。修行人日常觀修唸佛必能得護法保護,甚或與佛菩薩有所交感,那何佈之有?

醍醐灌頂(一) 因陀羅網

《華嚴經》所說之教超凡入聖,要由其方廣的內容理出個頭緒來已不容易,若再由此為〈醍醐灌頂〉找個起頭,可謂難上加難。經審思細度後,決定以因陀羅網之喻涉入一即一切、一切即一、相即相入之理。

因陀羅網解作帝釋天之網,掛於其天宮中,各網孔皆掛有清澈明珠,一顆明珠內映現其他明珠,而其他明珠亦映現此一明珠,其重重映現的效果就如人站於多幅鏡面間,各鏡像皆顯其他鏡像,其他鏡像皆包羅於一鏡像中。此比喻實借鑑自唐代華嚴宗三祖法藏大師以十鏡的實驗,向武則天解說因陀羅網之義。無論是鏡或帝網明珠,雖一鏡或一珠能映所有,但此影像皆為映現,是光與影的結合,影像並非實有。此理若以世間常識理解不難,難在如何將此認知應用於世間萬法上。若把鏡子拿開,大家眼看著實實在在的各樣物品時,能理出一即一切、一切即一、相即相入之理嗎? 武則天向來與佛有緣也顯難明,致法藏大師即席以其殿上的金獅子作喻,一番解說成為流傳至今的《華嚴金獅子章》,與十玄門之一的因陀羅網境界門可謂各自精彩。

因陀羅網之喻比作佛性時,可說為眾生皆有佛性,一佛也不離眾生;比作佛乘時,各乘皆源自一乘,一乘包容各乘;比作橫空十方時,十方皆具各別之一方,一方內有自身的十方;比作縱時三世時;過去世有其過、現、未來,現在、未來世亦是;比作因果時,因作果時果亦因,更顯因陀羅網重重相映之效。而一微塵顯十方剎土,十方剎土亦含一微塵,或一毛孔見一切佛,皆華嚴經常見之語句,能明因陀羅網之喻,則能通華嚴世界無阻,為修行人向菩薩之行壯行色。

若以現代科學理解因陀羅網之喻,則宇宙內繁星如微塵之多,但一微塵就是一整個世界! 一個世界有千億樣眾生,一眾生又是一世界! 人的身體有多少寄生蟲!一海洋有無數水滴,一滴水點放於顯微鏡下可見無數微生物在動! 修行人多於日常生活參透此因陀羅網之喻,則已踱華嚴世界之門外了。

圓滿的一筆:時輪金剛法

菩提的階梯學佛近七年,剛開始接觸時都是顯宗的經典及大德的註論。相信是諸佛菩薩的幫助,當時對佛法一竅不通,自然地由小乘原始佛教開始,進而漸次修學大乘的各宗各論,可能是資糧未夠因缘未熟,學密宗還是遙不可及。但其實第一本讀的佛法書籍就是密宗的宗喀巴大師《三主要導論》,是於一張佛法白纸上的寫下的第一筆。於法未明,但卻種下往後修學的因。走過不同大小乘顯宗典論後,於三年前终重遇宗喀巴大師《菩提道次第廣論》,完成後再漸次至《密宗道次第廣論》,正式進入密宗大門。

直至最近看了一本有關時輪金剛沙壇城的書,對書中描述達賴喇嘛到世界各地進行時輪金剛灌頂,對此情境響往不已,心想若能有幸遇到當會一門深入绝不錯過。以後又過了疫情下漫長的個多月,於兩星期前到佛哲書舍翻找時輪金剛的書,卻見擘頭第一頁語帶嚴厲的寫著「未得正统傳承上師灌頂,請勿隨意修習!」!正當筆者無奈地嘆氣與此法因缘未夠,與店員閒談間竟無意中見到有時輪金剛灌頂法會於香港舉行,令我無比詫異,諸佛菩薩還真對我不薄,佛法於我這張纸還是要繼續寫下去,劃下的圓圈快要完整了! 因為修顯宗大小乘法最少也要積三大阿僧祇劫的福德資糧,才有望證悟佛性,但密宗金剛乘當下之世就能修成了。密宗法門眾多,又須依止大善知識,對修行人於前行的要求高,雖說效益强大但苦無入門之道。但這張纸就是要寫下去,跌跌撞撞下又被諸佛菩薩扶到出路處。以往總拘泥於未有受皈依禮戒而怯懦前進,於此灌頂借尊貴的堪祖仁波切的加持,於灌頂前已完成接受皈依學處,灌頂後守持時輪金剛根本誓言,及對待堪祖仁波切如金剛上師的依止連繫上了。

由於疫情嚴竣,灌頂法會經卓登香港基金會堪祖仁波切弟子們的努力護持下,於網上得以圓滿,更突顯了時輪金剛法借科技之助,更能發揮無遠弗界的威力。至落筆此刻仍大樂於學佛多年種下的因缘,漸次帶領筆者行進菩提的階梯,遇到灌頂法會種下證悟佛性的因,得已圓滿纸上的空白,無憾了。

禪看食肉

不論在家或出家人,佛教徒茹素已是根深蒂固的戒律,最根本的出發點就是杜絕五戒之一的殺生。但這已傳承達二千多年的戒律,也不時有佛道中人對佛陀的善巧方便曲解為容許食肉,例如有三淨肉之說,就常被佛教徒誤解為佛教容許食肉。其實此情況從佛陀在世說法時已出現,是故引致佛陀於大乘寶典《楞伽經》中突兀地出現一章專門解答有關食肉的過患及不食肉的功德。

《楞伽經》對五法、三自性、八識、二無我皆有究竟的論述,大慧菩薩於問完了有關法性等的各種各樣問題後,竟突然插問食肉的問題。出自佛金口解說食肉此問題曾於不同經典反覆說過,但如《楞伽經》般獨佔一品〈斷食肉品第八〉,並與其他有關甚深法性的品屬並駕齊驅,可見食肉此問題於修行時亦產生不少疑惑需要佛陀開示。

根據佛陀對大慧菩薩的解答,修行人首先要認清的就是因為無始以來眾生無限輪迴下與其他眾生曾經有過的關係:

「大慧,一切眾生無始來,在生死中輪迴不息,靡不曾作父母、兄弟、男女、眷屬,乃至朋友、親愛、侍使,易生而受鳥獸等身,云何於中取之而食?」

現在縱是人身,但處身娑婆世界犯惡不斷,下世投身作鳥獸禽畜的為數甚多,無始以來走獸皆曾是自己的親屬朋輩,但凡人不知宿世因緣,若明了此真相後還有任何原因要食親屬朋輩的肉嗎?

普通凡人已有此一有力原因不應食肉,修行人若以大乘佛法為本修菩薩行,則有更多的理由不應食肉,其中最主要原因為修慈悲之心:

「大慧,菩薩摩訶薩觀諸眾生同於己身,念肉皆從有命中來,云何而食?」

「食肉之人,眾生見之,悉皆驚怖,修慈心者,云何食肉?…大慧,譬如獵師及鬳旃陀羅捕魚網鳥諸惡人等,狗見驚吠,獸見奔走,空飛水陸一切眾生,若有見之,咸作是念,此人氣息猶如羅剎,今來至此,必當殺我,為護命故,悉皆走避。食肉之人,亦復如是。是故菩薩為修慈行,不應食肉。」

佛陀生怕說不明白,又把肉是穢物的原因及進食肉後的禍害一一羅列:

「大慧,一切諸肉皆是精血污穢所成,求清淨人,云何取食?」

「大慧,夫食肉者,身體臭穢,惡名流布…」

「大慧,夫食肉者,諸天遠離,口氣常臭,睡眠不安,覺已憂悚,夜叉惡鬼奪其精氣,心多驚怖,食不知足,增長疾病,易生疥癬,恆被諸蟲之所唼食,不能於食,深生厭離。肉不美好,肉不清淨,生諸罪惡,敗諸功德,諸仙聖人之所棄捨,云何而許弟子食耶? 若言許食,此人謗我。」

現代醫學對食肉之垢病已經驗証,相信現在的人看到此段經文也沒有反對的理由。問題在於因何人明知食肉對身體有害,還「食不知足,不能於食,深生厭離」?此即眾生由過去多世積習的食肉習氣使然。佛陀當然明了眾生惡習頑劣,是故為下根人開示例如三淨肉之說,目的只為漸漸減退眾生食肉的習氣,引領眾生入道而已,楞伽經更開示三淨肉實一點也不清淨:

「我於諸處說遮十種,許三種者,是漸禁,令其修學,今此經中自死、他殺,凡是肉者,一切悉斷。…」

「大慧,凡殺生者,多為人食,人若不食,亦無殺事,是故食肉與殺同罪。奇哉!…」

「大慧,衢路市肆諸賣肉人,或將犬、馬、人、牛等肉,為求利故而販鬻之,如是雜穢,云何可食?」

只食不殺等同犯殺生之戒,因其為始作俑者;以殺謀利更不用說,食與不食也必受殺生之業。最後,佛陀把自己也搬出來說了:

「大慧,我不曾許弟子食肉,亦不現許,亦不當許。凡是肉食,於出家人悉不清淨…」

「大慧,我已斷除一切煩惱,我已洗滌一切習氣,我已善擇諸心智慧,大悲平等,普觀眾生猶如一子,云何而許聲聞弟子食於子肉,何況自食?作是說者,無有是處。」

禪看橫死

不時從新聞中得知有人死於非命,旁人常嗟嘆身故者非作奸犯科之人,因何遭逢如此厄運。學佛者多推論此乃因果業報,但凡夫沒有宿命通,沒能得知身故者於過去世作了甚麼惡事,何況因果關係千思萬縷,執迷者自作業也不自知,修行人則有一門藥師佛法,此法門有提及如何借修此法免於橫死。

於《藥師琉璃光如來本願功德經》中,救脫菩薩解答佛陀十大弟子之一,阿難對於因何藥師佛法能解救受病苦厄難之人時,曾出現以下的對話:

「爾時阿難,問救脫菩薩言: 「善男子,云何已盡之命,而可增益? 」救脫菩薩言: 「大德,汝豈不聞如來說有九橫死耶? 是故勸造續命旙燈,修諸福德,以修福故,盡其壽命,不經苦患。」」

無論修何種法,總離不開因緣果報,修藥師佛法亦不例外。箇中之理簡單不過,就是修福。救脫菩薩說佛陀曾略說過有九種橫死,修福的方法很多: 然燈、造旙,念咒、放生皆可,而藥師佛法是借東方藥師琉璃光如來於修菩薩行時所發的願力加持。九種橫死是略說,廣說實不能盡錄:

「阿難問言: 「九橫死云何? 」救脫菩薩言: 「若諸有情,得病雖輕,然無醫藥,及看病者,設復遇醫,授以非藥,實不應死,而便橫死。又信世間邪魔外道,妖孽之師,妄說禍福,便生恐動,心不自正,卜問覓禍,殺種種眾生,解奏神明,呼諸魍魎,請乞福祐,欲冀延年,終不能得,愚癡迷惑,信邪倒見,遂令橫死,入於地獄,無有出期,是名初橫。」」

現在常見發生的醫療事故等同「授以非藥」。之後提到的「邪魔外道,妖孽之師」則通五十種陰魔的天魔與外道邪魔。「解奏神明,呼諸魍魎」則是錯認非人惡鬼為得道之聖。

「二者橫被王法所誅戮。三者畋獵嬉戲,耽淫嗜酒,放逸無度,橫為非人奪其精氣。四者橫為火焚。五者橫為水溺。六者橫為種種惡獸所噉。七者橫墮山崖。八者橫為毒藥厭禱呪起屍鬼等之中害。九者饑渴所困不得飲食,而便橫死,是為如來略說橫死,有此九種,其餘復有無量諸橫,難可具說。」

火焚水溺看似飛來橫禍,實則地水火風山林河海各界有其所屬鬼神主宰,凡夫遇險還以為自己大限將至,修行人修藥師佛法則可仗如來的願力,感召十二藥叉大將及各自的七千眷屬來當修行人的護衛:

「爾時眾中有十二藥叉大將俱在會坐 (…大將名稱省略…) 此十二藥叉大將一一各有七千藥叉,以為眷屬,同時舉聲白佛言: 「世尊,我等今者,蒙佛威力,得聞世尊藥師琉璃光如來名號,不復更有惡趣之怖。我等相率,皆同一心,乃至盡形歸佛法僧,誓當荷負一切有情,為作義利,饒益安樂,隨於何等,村城國邑,空閑林中,若有流布此經,或復受持藥師琉璃光如來名號,恭敬供養者,我等眷屬,衛護是人,皆使解脫一切苦難。諸有願求,悉令滿足,或有疾厄,求度脫者,亦應讀誦此經,以五色縷,結我名字,得如願已,然後解結。」」

五十種陰魔

年前閱畢《楞嚴經》,曾就此經寫成六篇文分享見解,但卻絲亳沒有對其〈卷九〉及〈卷十〉的五十種陰魔提及一字,原因是當時筆者禪修日子尚淺,對佛陀於經中開示的五十種五陰魔境未有體驗不敢妄說。但至最近於一次禪修進入深定時,腦海驟現自己犯戒的畫面,並不由自住地說出一句有如夢魘的說話! 此事發生只於一念之間,但筆者卻清楚自身意識如何由深定狀態走出至張眼的整個過程。出定後回神即想起《楞嚴經》的五十種陰魔,是故即時翻查經文,試圖找出是次「夢魘」的箇中因由!

《楞嚴經》的五十種陰魔是根據五陰即色、受、想、行、識與修行人進入禪定狀態後的定心相互交錯時出現的一種境界。每一種陰有十種境,五陰就有五十種境。佛陀於每一陰(除了行及識部分的經文部分有異)的十境皆有以下的總結:

「阿難,如是十種禪那現境,皆是色 (受、想)陰用心交互,故現斯事。眾生頑迷,不自付量。逢此因緣,迷不自識,謂言登聖。大妄語成,墮無間獄。汝等當依如來滅後,於末法中宣示斯義,無令天魔得其方便。保持覆護,成無上道。」

色陰受陰想陰的魔是天魔,行陰的魔卻變成心魔,而識陰的魔則是外道邪魔。要了解這些魔,首先得了解因何魔要來阻礙修行人於佛道前進:

「汝輩修禪,飾三摩地,十方菩薩及諸無漏大阿羅漢,心精通脗,當處湛然。一切魔王及與鬼神,諸凡夫天,見其宮殿,無故崩裂,大地振坼,水陸飛騰,無不驚慴,凡夫昏暗,不覺遷訛。彼等咸得五種神通,惟除漏盡,戀此麈勞,如何令汝摧裂其處? 是故鬼神及諸天魔魍魎妖精,於三昧時,僉來惱汝。」

原來當修行人禪修入甚深三摩地時,會令諸妖魔鬼神的官殿震動崩壞,令它們感到懼怕繼而憤怒,因此要來跟修行人做阻礙。但原來根據佛陀所言,諸魔雖得神通,但本應連接近湛然妙覺的修行人也很難,情況就如一塊堅硬無比的寒冰,遇著沸水即溶化掉,根本不堪一擊:

「然彼諸魔雖有大怒,彼麈勞內,汝妙覺中,如風吹光,如刀斷水,了不相觸。汝如沸湯,彼如堅冰,暖氣漸鄰,不日消殞。徒恃神力,但為其客。」

諸魔會否成為阻礙,關鍵在於修行人能否於止觀修行時認清明性拒擋諸魔。修行人為五陰的主人,清明見性能破暗闇諸魔,但若修行人執迷不悟,則等於邀約諸魔與之為伍:

「成就破亂,由汝心中五陰主人。主人若迷,客得其便。當處禪那,覺悟無惑,則彼魔事無奈汝何。陰消入明,則彼群邪咸受幽氣。明能破暗,近自消殞,如何敢留,擾亂禪定? 若不明悟,被陰所迷,則汝阿難必為魔子,成就魔人。」

這些魔與世人認識的妖魔鬼怪很不同,更與六道中的三十六種餓鬼風馬牛不相及。根據佛陀於《楞嚴經》的開示,例如想魔,它們能隨時變現,或附他人或入侵修行人心識,透過接觸及影響修行人,作出違背戒律的行為破修行人戒體,或於破戒時吸人精氣,甚或令修行人走向邪見破壞佛法:

「阿難當知,是十種魔,於末世時,在我法中,出家修道,或附人體,或自現形,皆言已成正遍知覺。讚嘆淫慾,破佛律儀,先惡魔師,與魔弟子,淫淫相傳。如是邪精,魅其心腑,近則九生,多逾百世。總為魔眷,命終之後,必為魔民。」

佛陀得道前於菩提樹下入甚深禪定時,大地震動諸魔群起,五十陰魔實為應當時天魔向佛陀下的戰書,諸魔會於佛陀入滅後,出家成佛弟子,盡其所能破壞佛法。修行人無論如何頓超入悟,只能頓於理,不能頓於事,修還得按五陰次第而漸修,由色陰開始,按五陰次序修行。就如於一條布條上打多個結,也得按次第逐一解開,並沒有能一次過解開所有結的方法。說到這裡,由經文可見佛陀對剛差點被摩登伽女迷惑的阿難嚴厲責成,訓示阿難於以前的教導已說過了,怎麼還是不明白,又再詢問:

「此五陰元,重疊生起。生因識有,源從色除。理則頓悟,乘悟併消。事非頓除,因次第盡。我已示汝劫波巾結,何所不明,再此詢問?」

現將五十陰魔按其所屬陰境以表列出,方便有緣人對照自身障礙:

 
1 精明流溢前境 功用抑摧過越 怪鬼 立無因論 立所得心成所歸果
2 精明流溢形體 功用陵率過越 魃鬼 立圓常論 立能為心成能事果
3 精魄遞相離合 修心無慧自失 魅鬼 一分常論 立因依心成妄計果
4 心魂靈悟所染 用心亡失恆審 蠱毒魘勝惡鬼 立有邊論 計圓知心成虛謬果
5 抑按功力逾分 修行失於方便 癘鬼 遍計虛論 計著崇事求妄冀果
6 心細密澄其見 輕安無慧自禁 大力鬼 死後有相心顛倒論 圓虛無心成空亡果
7 麈併 見勝無慧自救 山林、土地、城隍、川嶽鬼神 死後無相心顛倒論 執著命元趣長勞果
8 欣厭凝想日深 因慧獲諸輕清 天地大力山精、海精、風精、河精、土精 死後俱非心顛倒論 發邪思因立熾麈果
9 迫心 心生長斷滅解 日月薄蝕精氣、金玉芝草、麟鳳龜鶴 死後斷滅心顛倒論 圓精應心成趣寂果
10 邪心含受魑魅 定境安順入心 住世自在天魔 五現涅槃心顛倒論 圓覺脗心成湛明果

菩提的階梯 (後記)

於一年前的六月,當時剛開始研讀宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》。一如以往,筆者撰文是隨著鑽研經論時,隨意的將讀後所得寫成短文,作為筆記的同時亦籍著張貼於此與有緣人分享。一年前的七月貼上〈如何吃,如何睡〉,其實乃根據《菩提道次第廣論》寫成的第一篇文章。當時想也沒想過此論如此的博大精深,最後竟生出共十二篇〈菩提的階梯〉!

筆者於修行路上一向無既定路線,但承蒙諸佛菩薩的引領,見經論如見善知識,每次也能於迷妄時找到佛學上的答案,清除路上的障礙並能一路精進。還記得當時學佛已兩年,已看過很多大小乘不同的經論,於書架上看中《菩提道次第廣論》,只因為想繼續按前人對經典的分析,與自身對佛理的認知作比較,因此當時多以選擇「論」為主要研修材料。但原來得此果的因是於學佛最初期已種下! 此因就是筆者學佛最初研讀的、竟同樣是宗喀巴大師所著、堪布慈囊仁波切講解的《三主要道論》:

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剛學佛的筆者對宗喀巴大師一無所知,更遑論他的最重要著作《菩提道次第廣論》。而把我與《三主要道論》拉上關係的,是由噶當巴佛法中心免費派發、格西 格桑嘉措所著的《現代佛法-慈悲與智慧之道》:

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此乃結緣書籍,任何人也可以於噶當巴佛法中心拿到一本。其內容就主要是以《三主要道論》作骨幹,對當時迷悟的筆者可謂當頭棒喝。《三主要道論》分別為出離心、究竟菩提心、空性正見,原來學佛先要學出離心,甚麼暇滿人身、人身難得就是當時首先學到的佛法詞彙。往後就空性正見遍閱佛陀經教,但緊接著研修的下一部經是《金剛經》及《心經》就為這空性正見種下的因灌溉善緣。究竟菩提心則恆常提醒自他交換、學習大乘佛法的重要性。隨著研讀過的經論不斷增加,筆者更覺得修行路上是有諸佛菩薩引領,方能繞過難以避免的歪路,直達大乘佛法的高速公路。

《三主要道論》的種子自一開始埋下心田,加上兩年間各大經論善知識的善緣灌溉,以及諸佛菩薩的慈悲引領,果實終於到遇上《菩提道次第廣論》時結成了。整套《菩提道次第廣論》分四部分: 前行基礎、下士道、中士道及上士道。下及中士道實在是為建立出離心而逐次第上,上士道則是為究竟菩提心及空性正見詳細闡述。菩提道次第經不同士位的分別組織後,整合起來原來與三主要道論殊途同歸一乘! 兩年來的修行道路走過後,又跑回最初的起點,這豁然震撼猶如一道智慧極光把剩餘的黑暗都趕到窮巷了。筆者一直對無緣大慈、同體大悲的真正定義費煞思量,竟在初踏上菩提的階梯時參透了;一直未能完全理順圓覺經二十五門止觀組合與《瑜伽師地論》的尋伺狀態之間的互動,竟又在研習上士道時通了;以至最難明的龍樹菩薩的中觀學說,竟也於踏上菩提的階梯時參透與空性正見的關係;止觀雙運過去已著墨甚多,但行至菩提的階梯頂層,方能穿過雲層得見青靛晴空

行過菩提的階梯後,正是向華嚴之巓進發的時候,筆者按現時的進度推算,最少也要四十個月的時間,方能完成對整套八十華嚴的詮釋! 現借此分享下表,以總結過去一年的研習,並籍此羅列次第路線與《三主要道論》的應對:

三主要道論 士位 第一層次 第二層次 第三層次
出離心 前行 親近善知識
思惟人身難得
下士道 思惟人身無常
思惟三惡趣苦
皈依三寶
深信因果
中士道 思惟苦諦
思惟集諦
思惟十二有支
思惟解脫生死正道
究竟菩提心、空性正見 上士道 發大菩提心 無緣大慈
同體大悲
修菩薩行 總說六度 布施
持戒
忍辱
精進
禪定
智慧
總說四攝 布施
愛語
利行
同事
別說修止觀法 奢摩他
毘缽舍那

 

菩提的階梯 (十二)

有關止觀雙運的修行次第,佛陀以至諸大善知識皆曾作出甚多的、不同層次的闡釋。當然,佛陀說的是作為娑婆世界一教之宗的開源,是最為圓滿的方法。但因為各界眾生根機及福德的不同,佛陀因材施教生出大小二乘以至諸善知識為其判出藏、通、別、圓四教。依佛陀所說的止觀雙運修行法,當以《圓覺經》的二十五種組合為之總涵。宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》中經過對止(奢摩他)及觀(毘缽舍那)作非常詳細的論述後,於論中的最後一卷為修行人選擇了一條最適合廣大修行人的道路。

後二度及後二學

菩提道次第並不是一門有異於佛陀及諸先輩善知識的修行方法,大師所依的還是佛陀很核心及根本的教法。止與觀為六度波羅蜜中的最後的二度,亦是戒、定、慧中最後的二學,兩者的次第皆蘊含大量的智慧。宗喀巴大師的菩提道次第不離其宗,依據的就是二法的先止後觀:

「又後二度及後二學,一切次第皆先修定,次修智慧以為次第。又修慧時,凡說觀察如所有性,盡所有性,一切皆是修行次第,莫作異觀。又非但此,諸大經論皆如是說,故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後,若修觀時純修觀察,前止失壞復未新修,則無寂止,由絛止故觀亦不生,已如前說,故須雙修前安住止及新修觀,謂修觀後即於彼義而修寂止,故緣無我而能修成止觀雙運。」

菩提道依此次第而不選擇其他佛陀於圓教曾開示的止觀教法,最大原因是此次第為相對最能被不同根機的修行人掌握要訣。論中〈卷二十四〉已解釋得很清楚明了,大師引《修次中篇》用風中燭火的比喻說明止與觀的關係,又是另一高明的善巧方便:

「《修次中篇》云: 「若時多修毘缽舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如風中燭令心搖動,不能明了見真實義,故於爾時當修正奢摩他。若正奢摩他勢力增上,如睡眠人,不能明了見真實義,故於爾時當修智慧。」」

單修止不修觀,意識就只如睡著了一般,對破空有二執全無幫助;但修觀用力太猛,沒有修止保持心一境性,則心念之妄風也難止定,惟止觀雙運才能同時得到止與觀的輕安。要留意的是,菩提道雖建議先止後觀,但大師於此有提及兩種輕安也可不分先後生起,前題是修行人能把止觀雙運,而不止是雙修。運即能達到任運自如的境界,此亦呼應《圓覺經》二十五種修行次第,能任運自如則任何先後次序也能掌握無礙。若修行人未能達到止觀雙運的境界,還應按菩提道次第所建議循步漸進,先修止得定,後修觀對治由止產生的沈沒及掉舉狀況,方能得到觀的輕安又不失去止的輕安:

「如是修習無我義時,沉掉生起如何了知,為斷沉掉修念正知,得無沉掉,平等等捨任運轉時,緩功用等,當知同前奢摩他時所說…

於所修境,修奢摩他令起輕安。又於彼境,觀察修習毘缽舍那引發輕安。各別修已次乃雙運。若如此說,非定一座連修止觀,是許亦可別別分修…

此中要者,謂內無明如何增益,須破其執,彼相違品,謂自性空。於此空上應當引起猛利定解,而修空性。」

兩種輕安

輕安分兩種,一種由止而得,另一種則由觀而得。得輕安與否是修行人是否達到真正的止與觀的任運境界的指標。輕安境界如人飲水,冷暖自知,對輕安境界未能完全掌握的修行人,當由止入觀的時候,把由止所得的輕安誤當成由觀所得,宗喀巴大師把這種觀稱為隨順毘缽舍那,當修行人能由觀得到輕安,而止的輕安又未失,此才是真實毘缽舍那。如大師引《般若波羅蜜多教授論》云:

「彼由獲得身心輕安為所依止,即於如所善思惟義,內三摩地所行影像,勝解觀察,乃至未生身心輕安,是名隨順毘缽舍那所有作意。若時生起,爾時即名毘缽舍那。」

此等境界實屬玄妙之境,非筆墨所能輕易形容,大師及諸大善知識曾嘗試以不同比喻解說佛陀甚深教法,風中燭火以外又有虹霓薄煙:

「為由何等不能判別,謂修習故,心境二相粗分皆滅,如淨虛空,心具顯了澄淨差別,如無風燭不動久住,意識所現內外諸相皆覺如虹或如薄煙,久住彼相。」

rainbow

大師於論中把諸相於止觀修行時所現之相為虹霓薄煙。虹霓薄煙為眼色所見,現半透明非實非虛之相,不能觸到卻又不是不存在,修行人於止觀中對所有於意識中所現凡影相皆視為真空妙有,破其虛但不執其實,才能有機會得清淨正見,但過程當中必須達致心一境性,否則又不時會落入沉沒及掉舉之境。對此極上的修行心要,於〈卷二十四〉有極為具體的描述:

「先修補特伽羅無我,次於法無我義,若念正知攝持而修,若時太久,念知難攝,時沉時掉利益極小,故以上午下午初夜後夜四座之中各分四座,一晝夜中修十六座,尚覺明了感觸之時,即當止息。由如是修覺修未久,然覺時間日時速逝,是攝心相。若覺久修觀時未度,是未攝心,攝持心時煩惱輕微,自覺一生似無睡眠,次能一座經上午等。爾時生定能具四相,一無分別,謂住定時,雖息出入皆不覺知,息及尋思至極微細。二明了,謂與秋季午時空界明了無別。三澄淨,謂澄如杯中,注以淨水置日光下。四微細,謂住前三相中,觀外諸法細如毛端了了可見。」

真實的修行一日至晚分成十六小段,入定時自己不覺已過很長時間,精與神飽滿得像不用睡眠一樣。具體則具四種相狀,一為呼吸減輕至感覺不到,二為心念如秋天的晴空般青靛無雲,三為像放置於日光下的一杯清水般清徹,四為心念保持於前三種狀態下,對世間所有現象皆能了明至無孔不入。

菩提的階梯行至此止觀雙運之階已達頂,往後將為此無上修法作一總結。

菩提的階梯 (十一)

前文早已說過,止與觀的修行不是去做枯木石頭甚麼也不想,而是需著力觀想空性正見的了義。《菩提道次第廣論》〈毘缽舍那〉部分可謂深不見底,〈卷二十二〉單就補特伽羅(眾生)無我的闡釋已不簡單,〈卷二十三〉則借補特伽羅與五蘊的關係,轉接至法無我的深入探討。自性空不但是指眾生,就連世間的一切現象及作用皆是自性空,即萬法皆空:

「補特伽羅假施設事,謂五蘊地等六界眼等六處,是名為法,彼自性空名法無我。」

眾生因對事相迷痴常認「賊」作父,此賊由五蘊跟六界及六處相互所起的作用而來,為眾生帶來三毒致沈輪迴苦海,故若能參透法無我的空性真義,眾生就有機會到達涅槃之境。宗喀巴大師以破四生作解,應對眾生對世間一切現象作用的執著:

「如初品云:「非自非從他,非共非無因,諸法任於何,其生終非有。」」

大師於論中分別以種子與苗芽、木炭與火焰及泥瓶與泥土等不同的比喻解說,所帶出的結論只有一個,就是因與果既不一也不異。若能參透此一空性要義,法無我加上補特伽羅無我能斷世上一切煩惱,煩惱不生則業也不能生,業不生則不再流轉於生死輪迴,則涅槃可期:

《顯句論》云: 「世間戲論皆以空滅,謂由觀見一切法空,故能滅除。云何能滅?謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女,諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論,則於彼境亦定不起非理分別。若不分別,則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚,則不造業。若不造業,則不更受生及老死生死輪轉。由依如是,戲論永滅,行相空故,能離戲論。由離戲論,滅諸分別,分別滅故,滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅,故唯空性是滅一切戲論行相,名曰涅槃。」

斷二障得涅槃

雖然斷二無自性能斷煩惱,但修行人於落力觀想、精進思聞期間卻又會產生另外一種障礙。此障礙有別於煩惱障,由於空性正見的深奧難明,就算已斷煩惱障的修行人,還需花極長時間以斷所知障,否則就只能望見涅槃之門而輕嘆:

「若煩惱盡,以此便足不長時修,故不能斷諸所知障。」

有關煩惱所知二障的詳細解說,將參考法藏大師的《華嚴五教章》另文再敘,而這裡提及需長時修,究竟有多長? 有三大阿僧衹劫那麼長! 能斷煩惱脫生死的只除煩惱一障,極其量只能達阿羅漢果,是為小乘;要連所知障也斷盡,是需經修菩薩行累積足夠的福德資糧方能達成,是為大乘。因此,二障的斷除可作為修行人大小二乘的分界線。宗喀巴大師於其論中多次提及斷所知障需長時修此要節:

「諸菩薩者,唯斷煩惱自脫生死不以為足,為利一切有情欲求成佛,故至斷盡諸所知障,經極長時無邊資糧莊嚴而修。」

「如是拔除二障種子,真能對治,雖是前說空性正見,然由長時修不修故,有唯能斷諸煩惱障而不能斷所知障者。」

「譬如唯一通達無我,俱是見惑修惑對治,然由唯能現見無我,若斷見惑不斷修惑,斷修惑者須長時修。」

「如是斷除所知障者,僅長時修猶非能斷,亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障,唯修能斷諸煩惱障所有方便,故說聲聞獨覺證法無我,無圓滿修。」

箇中作怪的又是甚麼東西?就是修行人過去無數世所累積的惡業習氣! 斷煩惱障頂多只能斷除現在世的錯亂習氣,對過去無數世帶來的習氣卻無能為力,只能任由其隨時間消耗掉至無一點滴剩餘,就是成佛的時候了:

「故小乘羅漢及八地菩薩,乃盡新熏錯亂習氣,然昔所熏錯亂習氣尚有眾多應淨治者,其後更須長時淨修。由修彼故,錯亂習氣無餘永滅,是名為佛。」

菩提的階梯 (十)

菩提的階梯行至此,跟隨著宗喀巴大師的教法一步一步的進入〈上士道〉最上乘的觀法,《菩提道次第廣論》用了整篇的第二十二章闡明我無自性的解釋。仍然是基於中觀思想,大師於此章集中說教修行人如何了達無我真義而又不落入空無的執著,由頭到尾就只以車的比喻解說,指出車與部件之間七種存在謬誤:

「《入中論》云:「如車非許離自支,亦非非異非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦爾。」如車與自支,於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。」

「支」即組合成車的零部件。無論是古代的一輛木頭車或現代的最新款電能跑車,就算以常識推論,也定能了解雖然零部件可組合成車,但兩者既不相同亦不相異。不相同因為車只有一台,零部件卻有多件,若兩者是相等的話,則有多件零件就產生相同數量的車,或者一輛車即只有一件零件,但事實是,車只有一輛,零部件卻一定多於一件,因此不用佛理也能理解此「不一」的道理。但說「不一」又不等於「異」能成立,因為車與零部件同為一體,車不能離開零部件而存在,反之零部件離開了車也沒有作用,因此「不一」也「不異」。由於不一不異,沒有能依的因及沒有所依的果,因為以為存在的因(零部件)及以為存在的果(車)不能被分開,因中有果果中有因,但因很明顯卻不是果。若零部件的聚合會成為車,車成為一件獨立存在的個體後,就應不受零部件存在與否的影響,但事實是,車被製造後,車內仍有很多的零件。而以兩者的外形參酌其存在也不成立,因為車有車的外形,零件有零件的外形,但有零件的聚合才有車的外形產生,但問題是車與零件不一也不異,不同的外形又怎能當成一樣? 但明明是不一樣的東西,被人看到的也只是部分的零件 (如外殼、車輪等),那為甚麼車製成後又不稱其為零部件?

這個車與零件的比喻跟認清無我真義究竟有甚麼關係? 大師以車比喻「我」,以零件比作五蘊,沒有色受想行識,「我」只是一具死屍,但我跟五蘊明明是一體,明明是正在起作用的一件東西,用以上七種邏輯卻不能找出一個「我」來,:

「是故於車於七種相皆無自性,然依有支假名為車,我與諸蘊一異等性,七中皆無,然由依蘊假名為我。二者相似,經以彼二說為法喻,故此善成。」

「說蘊是我所施設事,非是我故。」

車也好,我也好,其實只是被安立於一現象的一個名稱而已。因為「我」並不獨立於五蘊而存在,但將兩者說成為一體,卻與將車與零件、陶瓶與陶藝師、火與柴當成是同一的東西般不能成立:

「若計是一,究竟過難,謂火薪等作者與業皆當成一。此等若一,即以世間現量能破,立敵二宗諸不共許不成過難。如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。如是若異,應如色心各別可見,未見是事,此以常識不取為難,宗派不共不成過難。」

「如名言云:此數取趣受如是身,蘊是所取,我是能取。若許彼二是一,作業作者亦當成一。能斫所斫,瓶及陶師,火與薪等,皆當成一。」

雖然「我」與車一樣,皆是徒具安立之名,其實並不真確存在,但此存在的定義必須分成世間的存在意義及出世間的存在意義,說有只是假有,因為世間一切經中觀思想過濾後皆是虛妄,但於俗世物理層面上,是有安立一個名稱的假有需要:

「以許有車,非由觀察有無自性正理所立,是捨正理觀察,唯以世間尋常無損諸名言識之所成立,故建立彼是依自支立為假有。」

這亦是為何修行人對諸多佛理會產生各種不同視角及執著的緣故。前文說過中觀師也分應成自續兩派,另外還有其他不同於中觀的外道執著者,例如實事師,會對中觀此一假有論說作出批判,說若世間所有事物卻只是徒具其名,則也不能起任何作用,那就連因果業報、生住異滅也虛無,佛法就白學了!因此中觀師必須明瞭世間義理及究竟義理之分界,說究竟中觀義卻不能否定世間法的存在:

「諸實事師所設徵難,現在自許講中觀者,說中觀宗許有此難,若許如是,定犯一切名言建立皆無之過。二自無過者,如云:或於實性或世間,雖以七相皆不成,若不推察就世間,此依自支而假設。」

因此中觀義最難之處就是如何能對究竟為空性的我認清的同時,還能認同其於世間的存在及作用,並將此觀參至最微細之處。若未得此中觀真義,則修行人如何修觀也不能行至菩提盡處:

「然最難處,謂盡破自性及以無性補特伽羅,立為造業受果者等,至心定解,而能雙立此二事者,至最少際,故中觀見最極難得。然若未得如斯正見,定見增長,則於行品定解損減。」

「若未於此一異品過,引生清淨決定了解,縱自決補特伽羅皆無自性亦唯有宗,終不能得清淨見故。」

當中觀真義由車喻比作我及五蘊的七種謬誤能參透徹後,就可將此理解推至其他能所二事,但又無對安立名言的存在作絕對的否定,此即中觀要義的思路脈絡:

「又於他許,謂若許彼亦應許此,若不許此亦莫許彼。如是因相,若無正理何能決定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敵無損名言諸識,違彼而許見自內心能違害故,不可違越。此乃中觀因明一切共規。」

中觀正理難解難明,修行人易於參研不一不異等論時,把究竟義的空性正見錯用到世間法上。佛法之空在於真空妙有,若世間一切作用現象的存在皆被否定,就是進入了歧途了:

「知此宗要於定中當修如空空性,由彼力故,於後得時,善解現境如幻空理。此如前說,若不善知所破量齊,唯以正理觀一異等,見一異等有妨難時,便謂全無補特伽羅等及謂補特伽羅等法,如兔角等一切作用皆空無事成大斷見,當知即是正見歧途。」

此文末引大師借《三摩地王經》對中觀如何自如運用於究竟義成為空性正見,及於世間法上則「萬般帶不走,惟有業隨身」這空也空不掉的法界定律。往後再向階梯上方走就是宗喀巴大師對於法無自性的見解了:

「如《三摩地王經》云:「爾時無罪具十力,勝者說此勝等持,三有眾生猶如夢,此中無生亦無死,有情人命不可得,諸法如沫如芭蕉,猶如幻事若空電,等同水月如陽焰。全無人從此世歿,而更往去餘世間,然所造業終無失,生死異熟黑白果。既非常住亦非斷,無實造業亦無住,然既造已非不觸,亦無他造自受果。」」

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